经与史：华夏世界的历史建构 (过去与现在文丛)读书笔记5000字

作者：刘仲敬

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本书与其说是一本历史著作，不如说是一本旨在颠覆人们固有的历史观念的爆炸性著作。它的主要功能不在于传达任何信息、确定某些事实，而在于在读者这里激起读史视角的颠覆。也正因为如此，对本书价值的评价不能脱离它的成书语境。

作者通过给“经学”一个全新的解释奠定了全书的框架。经学是使得历史写作得以可能的世界观，它构成了历史认知的“天花板”。在经学准备不足时，史学往往沦为史料的考据和堆砌，而此时的史学家无法解读史料中隐藏的含义，因为他们缺乏合适的概念工具。与此同时，处于其它文明中的人却有可能因为其经学世界观更为深刻，反而能够理解这些史料。

而且，经学的匮乏在多数情况下并不源于欠缺发展，而恰恰源于过度地、自我毁灭性地发展。作为历史动因的原则或结构完成其历史使命时，要么在这一过程中一并毁灭了自己，要么沉淀为人们不假思索的常识。在任一种情况下，“史后之人”都无法理解塑造了他们的历史过程本身，这就是所谓的“经学天花板”。为“史后之人”提供他们久以失落的经学框架，这便是作者在本书中为自己设定的悖论性的任务。

一个习惯了教科书历史叙事的读者，在读本书时至少会在如下几个方面遭受极为强烈的智识冲击：

1. 所谓“中华文明”是一个想象的概念。它是大一统的“世界帝国”的意识形态的一部分，而事实上在中国历史（如果暂时承认这个词有明确的指称的话）上并不曾有什么一以贯之的文明共同体。且不说蛮族多次涌入，即便“华夏”也被作者解构成了被称作“诸夏”的各个地缘共同体，它们常有着相互之间千差万别的社会秩序、文化遗产和民族性格，并且每当世界帝国解体时便重新浮出水面（秦末诸国、汉末群雄、南北朝、五代十国等）。而以共有文化来界定中华文明的共同体同样行不通，因为在看似同质的“传统文化”中实则有着诸多相互水火不容的暗流；即便同一个名号（如儒家）在不同时代对应的也是大异其趣乃至截然相反的信条。

2. 即便以“中华文明”模糊地指称一切如今被归于其名下的历史记忆，它也并不足以和世界上其它几大文明（美索不达米亚、埃及、印度、希腊-希伯来）相提并论。论产生时间，当美索不达米亚、埃及和印度文明已经发展出精妙的社会组织机构时，中华文明还处在商的半原始军事殖民时代。论最终的发展程度，当希腊-希伯来文明孕育出现代国家的复杂政体时，中华文明却在专制主义吏治国家的道路上越来越彻底地退化为极端扁平的散沙顺民社会。尽管在中华文明内部也曾产生灿烂的文化成就，这种成就却无力改善人们的生活或者他们在世界上的地位；中华的文化成就更多地类似于罗马帝国晚期或拜占庭时代的文化，只是在一个被严重限制并且极度缺乏社会根基的概念框架中的、或唯美主义或虚无主义的无害游戏，在多数情况下只具有静态的、作为他者的价值。

3. 胡汉对立的民族主义话语并不能反映历史上的政治生态，而往往是用来制造政治神学上的合法性的欲盖弥彰的话语。在本书的叙事中，中原地区仿佛吏治国家的大熔炉，它以一种看似优越的文化认同吸引周边蛮族飞蛾扑火式地涌入，用它们未经腐蚀的生命力为这个大熔炉提供燃料，而它们自己则接受乃至主动采取吏治，透支在部落时期积累到的生命力以获得暂时的强权，最终以化为灰烬的方式融入中原。从这个角度看，蛮族非但不是中华文明的敌人乃至终结者，而且恰恰是使得后者在制度上有致命缺陷的前提下还能多次死灰复燃的主要原因。假如没有蛮族，中原大地将在“天汉”的灰烬中熬过漫长的荒芜期。可悲的是，这种入侵一方面阻断了蛮族独立发展为文明的途径，使其因仰慕华夏杀鸡取卵的政治制度而加速走向自己的没落，一方面也使得华夏没有机会在世界帝国的余烬中默默积蓄新的火种，而是长久地躺在旧火堆上，幻想着重现昔日的辉煌。

4. 一时的政治军事成败并不能说明长久发展的潜力，两者往往成反比。从秦政开始，统治者们对军国主义式的总体战动员屡试不爽；他们在横征暴敛中迅速积聚起打败敌人的力量，却忽视了这么做无异于竭泽而渔、葬送政权的未来。这是因为国民的荣誉感和战斗力需要在长期的地方自治实践中逐渐积聚，而总体战动员，连同随之而来的垂直化的吏治国家，却打散了地方共同体，使得国民成为唯利是图、见风使舵的游士和任人宰割的顺民。两千年的政治实践，主要精力都放在瓦解地方力量、摧毁自治团体、以求便于对内统治的权术上，从而任何一个朝代都以面对叛乱或入侵时毫无还手之力的溃败作结。被政权所防备、所弱化的国民，到头来无力在危难之际保护政权。

5. 扬名立万的往往是果实的收割者，而非种子的播种者。文明的积累依赖绵延的传统和习惯的不断精致化，而这种隐性智慧蜕变为个人四处兜售的私智恰恰是衰败的征兆。因此，将古典著作解读为“个人人生指南”是最远离其宗旨的做法，如果它在私智之外还谈得上有宗旨的话。在著作中被明确言说的是一回事，透过它被曲解滥用的思想潜流是另一回事。在历史著作中读出后者，这是一种类似于施特劳斯学派阅读“隐微言说”的能力；这不涉及任何流俗的神秘主义，而只是要求在文本的内容之外发现它所处的流动。（福柯的历史著作是这种能力的极佳范本。）

相应地，本书之所以能造成上述观念“地震”，主要是因为采取了一种当今罕见的、缺乏“实证”基础的文明有机体论。我们可能要上溯到斯宾格勒才能发现类似的思维方式。实证史学之所以无法证实（当然，也无法证伪）文明有机体论，只是因为它所预设的机械原子论的语汇中缺乏有意义的对应物。

本书中的文明有机体论的第一假设是，人类的自发倾向是形成地方性的自治共同体。这可以通过托克维尔或阿伦特有关直接政治参与的论述来印证，尽管书中没有明确提到两人。从根本上说，人的政治活动（即有公共性并且塑造公共性的活动）的范围受到其政治身体的局限；人们只对切身的事务有真正的关心和热情，只对自己能够直接施加影响的事务有参与的信念。扁平化的世界帝国（表现为中央权力/顺民大众的二元结构）是人性在理想化的延伸、抽象中发展出的反人性体制，它极端地不稳定。因此，即便在世界帝国的框架之中，也不可避免地会产生地方共同体的替代品（它们在一定限度内实现了自治和对其成员的赋权），从宗族、门阀、乡里到流寇、邪教皆是如此。

相应地，文明的自然生长过程（至少在东亚）就是首先形成部族共同体积累能量，接着经由军国主义建立大一统的吏治国家，然后国民的战斗力在世界帝国的扁平社会中丧失殆尽，最后文明泯灭于在内忧外患面前的一贫如洗和束手无策，社会组织解体，等待新一轮的循环。

这种有机体论自有其强大的解释力。至少，它为历史赋予了某种目的性和方向感，以至于作者能够在后记中鼓吹“读史早知今日事”。然而，如果有人将一种合用的解释模型系统化为一门历史科学，仿佛分析几个变量（例如“组织资源”）便能预知未来，则恰恰暴露出此人重新落入了机械论的窠臼，因为只有机械论图景下的时间才是无足轻重的钟表时间，是可以一目了然的准静态世界的标度；而有机论的假设恰恰隐含了人们只能像密涅瓦的猫头鹰一般，在黄昏中起飞，事后诸葛亮地试图去理解历史。毕竟，生命体具有发展出比当下形态更加复杂的形态的潜质，试图以当下的范畴去理解乃至预测今后的历史，很可能是管窥蠡测。人们最多可以培养起作者所说的“经验”，即一种判断自己历史处境和命运的实践智慧。

此外，本书对西欧文明、尤其是英格兰的特殊对待缺乏足够的理据。如果说上面所总结的文明进程是一种普遍情形，那么西欧又是如何一次次抵挡住吏治国家的诱惑、从而将地方共同体所代表的社会组织不断向着更加复杂精致的形态发展的呢？诉诸地缘形势以及其它的偶然因素固然并非不可能，但在当前的框架下，论证的负担是很重的。

尽管本书提出的历史观最终未必站得住脚，它的“解毒剂”的角色却不受影响。能够首先通过此书打开视野，进而在不拘泥的前提下穿透性地阅读更多的历史著作，这才是一种富有希望的对待此书的方式。